Ezt a könyvet azzal a felhívással kezdtük, hogy tegyünk fel jobb kérdéseket. Abból a megfigyelésből indultunk ki, hogy az egyenlőtlenség gyökereinek tanulmányozása szükségképpen azt jelenti, hogy – lényegében a Teremtés könyvének első fejezeteit áthangszerelve – mítoszt gyártunk kegyelmi állapotunk elvesztéséről, amely mai változataiban döntően a megváltás leghalványabb reményével sem kecsegtető narratíva formájában jelenik meg. Ezekben a narratívákban mi, emberek a legjobb esetben is abban bízhatunk csupán, hogy eredendően nyomorúságos helyzetünkön néhány szerény módosítást eszközölhetünk, és hogy remélhetőleg tehetünk néhány drasztikus lépést a közelgő egyetemes katasztrófa megelőzése érdekében. A rendelkezésünkre álló egyetlen alternatív elmélet ezzel szemben azt tételezi, hogy az egyenlőtlenségnek nincs eredete, mert az ember természeténél fogva hajlamos a bűnre, a nyomorúságba és az erőszakba pedig beleszületett; ha viszont ez a helyzet, akkor a „haladás”, a „civilizáció”, amit elsősorban saját önző, versengő természetünk hajt előre, maga a megváltás. Ez az értelmezés rendkívüli népszerűségnek örvend ugyan a milliárdosok körében, de a többiek, így a tudósok számára, akik pontosan tudják, hogy nincs köze a valósághoz, már kevésbé vonzó.

Az emberek többsége, talán nem túl meglepő módon, a narratíva tragikus verziója iránt érez ösztönös rokonszenvet, és nem pusztán annak biblikus gyökerei miatt.

A rózsásabb képet festő, optimistább narratívának, amely szerint a nyugati civilizáció fejlődése szükségképpen boldogságot, gazdagságot, biztonságot hoz mindenkinek, ugyanis van legalább egy nyilvánvaló hátránya. Nem ad magyarázatot arra, hogy ez a civilizáció miért csak erőszakkal volt képes meghonosodni máshol.

Mi lehet az oka, hogy az elmúlt ötszáz évben más országok népei csak abban az esetben vették át, ha az európai nagyhatalmak fegyvert fogtak a fejükhöz? (Mi több: ha a „vadság” állapotában élni eleve nyomorúsággal járt, miért választotta mégis önszántából annyi nyugati, ha módja nyílt rá?) Úgy tűnik, ennek az imperializmus 19. századi fénykorában még sokkal inkább tudatában volt mindenki. Noha ez a kor mint a „haladás megállíthatatlan előretörésébe” vetett naiv hit időszaka él az emlékezetünkben, a haladás Turgot-féle liberális narratívája valójában sohasem uralta a viktoriánus társadalomelméletet, még kevésbé a politikai gondolkodást.

Valójában az európai államférfiak és értelmiségiek legalább ekkora eséllyel voltak abban az időben a dekadencia és a pusztulás veszélyének megszállottjai. Sokuk leplezetlenül rasszista volt: úgy vélték, hogy mivel az emberek túlnyomó többsége képtelen a fejlődésre, ki kell irtani őket.

De még azok is, akik nem osztották ezeket a nézeteket, gyakran érezték úgy, hogy a felvilágosodás életkörülmények javításával kapcsolatos elképzelései katasztrofálisan naivak. A társadalomelmélet mai, általunk ismert formája javarészt éppen az ilyen reakciós gondolkodók körében született meg, akik a francia forradalom viharos következményeire visszagondolva kevésbé törődtek a tengerentúli népeket akkoriban sújtó csapásokkal, mint az otthoni nyomorral és a köz növekvő nyugtalanságával. A társadalomtudományok ezért két alapvető kérdés köré szerveződve jöttek létre: 1) Mi vitte tévútra a felvilágosodás programját, a tudományos és az erkölcsi haladás egységének megteremtésére és az emberi társadalom jobbítására irányuló terveket Valamint: 2) Hogy lehet az, hogy a társadalmi problémák megoldását célzó, mégoly jó szándékú próbálkozások nemegyszer még rontanak is a helyzeten?

Miért bizonyult olyan nehéznek a felvilágosodás forradalmárai számára – tették fel a kérdést ezek a konzervatív gondolkodók –, hogy eszméiket átültessék a gyakorlatba? Miért nem voltunk képesek elképzelni és törvényekkel megvalósítani egy racionálisabb társadalmi rendet? Hogy jutottunk el a szabadság, egyenlőség, testvériség óhajától a jakobinus terrorig? Kell hogy legyen rá magyarázat.

Ha ezek a kérdések másra nem is jók, abban legalább segítenek, hogy megmagyarázzuk egy egyébként nem kifejezetten sikeres 18. századi svájci zenész, Jean-Jacques Rousseau máig tartó aktualitását. Azok, akiket főként az első kérdés foglalkoztatott, az úttörőt látták benne, aki elsőként fogalmazta meg tipikusan modern módon a problémát. Ezzel szemben azok, akik inkább a második kérdésre kerestek választ, olyan utolsó, tudatlan gazemberként és korlátolt forradalmárként festették le, aki szerint a fennálló rendet, irracionalitása miatt, különösebb gond nélkül le lehet rombolni. Sokan magát Rousseau-t tették felelőssé a guillotine-ért is. Mégis, az ő munkáival ellentétben ma kevesen olvassák a 19. századi „tradicionalistákat”, pedig nekik, nem a felvilágosodás philosophes-jainak köszönhetjük a modern társadalom-elméletet. Mint ismeretes, a modern társadalomtudományok lényegében minden alapproblémáját (hagyomány, szolidaritás, tekintély, státusz, elidegenedés, szakralitás) eredetileg olyan szerzők fogalmazták meg, mint a teokrata Louis de Bonald, a monarchista Joseph de Maistre, vagy a whig filozófus-politikus Edmund Burke, akik az olyan makacs társadalmi realitások példáiként mutattak rájuk, amelyeket a felvilágosodás teoretikusai, élükön Rousseau-val, nem voltak hajlandók komolyan venni, aminek aztán – és ezt nem győzték hangsúlyozni – katasztrofális következményei lettek.

A radikálisok és reakciósok 19. századi vitái valójában sohasem zárultak le. Különböző formákban mind a mai napig folytatódnak. Manapság például inkább a jobboldaliak tekintenek magukra a felvilágosodás értékeinek védelmezőiként, a baloldaliak pedig azok legádázabb kritikusaiként.

Egy lényeges kérdésében ugyanakkor a két oldal egyetértésre jutott: abban, hogy csakugyan volt valami, amit „felvilágosodásnak” nevezünk, hogy ez az emberi történelemben alapvető töréssel járt, és hogy bizonyos értelemben mind az amerikai függetlenségi háború, mind a francia forradalom ennek a törésnek lett a következménye.

A felvilágosodásra ma úgy szokás tekinteni, mint ami egy korábban sosem volt lehetőséget kínált: a társadalom racionális eszmények alapján történő átalakítását célzó, öntudatos tervezetek kidolgozásának, vagyis egy hiteles forradalmi politikának a lehetőségét. Nyilvánvaló, hogy a 18. századot megelőzően is voltak felkelések és vizionárius mozgalmak, ezt nem tagadhatja senki, de a felvilágosodás előtti társadalmi mozgalmak ma már többnyire érdektelenek, mert az élükre állók nem akartak többet elérni, mint hogy visszatérhessenek egy (nemegyszer csak kitalált) „régi életformához”, arra hivatkozva, hogy Isten vagy az ő helyi megfelelője akaratát hajtják végre.

Ezen elképzelés értelmében a felvilágosodást megelőzően csak a közösségen, a státuszon, a tekintélyen és a szakralitáson alapuló, „hagyományos” társadalmak léteztek, amelyek tagjai végső soron sohasem léptek fel saját érdekükben, sem külön-külön, sem közösen. A szokások rabjai voltak inkább, de még a legjobb esetben is olyan kíméletlen társadalmi erők eszközei, amelyeket istenek, ősök és más természetfeletti hatalmak képében a kozmoszra vetítettek ki. Állítólag egyedül a modern, a felvilágosodás utáni embernek van meg az a képessége, hogy tudatosan beavatkozzon a történelem folyásába, és megváltoztassa a menetét. Úgy tűnik, ebben aztán minden további nélkül ki is egyeztek a felek, függetlenül attól, hogy magát a beavatkozást egyébként mennyire tartották jó ötletnek.

Mindez persze kissé karikaturisztikus, és a valóságban nem nagyon fogalmazott senki ennyire sarkosan. A modern gondolkodók többsége azonban egyértelműen abszurdnak találja, hogy a régmúlt idők emberének tudatos társadalmi terveket vagy történelmi elképzeléseket tulajdonítson.

A „nem modern” embert, mivel nem jutott el a „társadalmi tagoltságig”, túl ostobának tekinti, úgy vélve, hogy egyfajta misztikus álomvilágban élt, és a legjobb esetben is legfeljebb a technológiai fejlettségének megfelelő szinten tudott alkalmazkodni környezetéhez.

És bizony el kell ismernünk, hogy ebben a történetben az antropológia nem játszott valami fényes szerepet.

A 20. század nagy részében az antropológusok hajlamosak voltak az általuk tanulmányozott társadalmakat történetietlen módon úgy bemutatni, mintha azok valamiféle örök jelenben éltek volna. Ez részint a gyarmati helyzetből következett, amelyben az etnográfiai kutatások általában folytak. A brit birodalom például Afrika, India és a Közel-Kelet bizonyos részein közvetett uralmi rendszert működtetett, amely érintetlenül hagyott, sőt törvényekkel erősített meg egyes helyi intézményeket (királyi udvarokat, földszentélyeket, nemzetségek vénjeinek tanácsait, férfiházakat stb.). Gyökeres politikai változásokra törekedni (mondjuk politikai pártot alapítani vagy profetikus mozgalmat vezetni) viszont a legszigorúbban tilos volt, és aki ilyesmivel próbálkozott, az jó eséllyel a börtönt kockáztatta. Ez pedig nyilvánvalóan megkönnyítette az antropológusok számára, hogy az általuk vizsgált népeket úgy mutassák be, mint akiknek az életmódja időtlen és változatlan.

Mivel a történelmi események per definitionem kiszámíthatatlanok, tudományosabbnak tűnt a kiszámítható jelenségek vizsgálata. Azoké a jelenségeké, melyek újra meg újra, és többé-kevésbé ugyanúgy történnek. Egy szenegáli vagy burmai falu esetében ez jelentheti mondjuk a mindennapi rutinnak, az évszakok körforgásának, az átmeneti rítusoknak, a dinasztikus utódlás mintázatainak, vagy a falvak expanziójának és felbomlásának a leírását, annak folyamatos hangsúlyozásával, hogy a struktúra végül mindig változatlan marad. Az antropológusok azért részesítették előnyben ezt a megközelítést, mert tudósnak (a korabeli zsargonban: „strukturális-funkcionalistának”) tartották magukat. Ezzel azt a benyomást keltették olvasóközönségükben, hogy az általuk tanulmányozott emberek a tudósok ellentétei, akik egy mitológiai univerzum csapdájába kerültek, ahol nem változik és valójában nem is nagyon történik semmi. Amikor a nagy román vallástörténész, Mircea Eliade azzal az elmélettel állt elő, hogy a „hagyományos” társadalmak „ciklikus időben”, a történelem által érintetlenül hagyva élnek, akkor egyszerűen levonta a kézenfekvő következtetést. Valójában ennél még tovább is ment.

Eliade szerint a hagyományos társadalmakban minden fontos dolog megtörtént már.

A nagy, alapító gesztusok mindegyike a mitikus időkre, a mindenek hajnalára (in illo tempore) megy vissza, amikor az állatok még tudtak beszélni és képesek voltak emberré változni, amikor az ég és a föld még nem vált el egymástól, amikor még lehetséges volt olyan, igazán új dolgokat feltalálni, mint a házasság, a sütés-főzés vagy a háború.

Úgy vélte, hogy azok az emberek, akik ebben a szellemi világban éltek, cselekedeteiket az istenek és az ősök teremtő gesztusainak halovány másaként vagy őserők rituális megidézéseként értelmezték. Eliade szerint a történelmi eseményekben ily módon megvolt az archetípussá válás képessége. Ha valaki egy általa ebben az értelemben hagyományosnak tekintett társadalomban figyelemre méltó cselekedetet hajtott végre (várost alapított vagy rombolt le vagy páratlan zeneművet komponált), azt végül mindig valamilyen mitikus figurának tulajdonították. Azt az alternatív elképzelést, hogy a történelem tart valamerre (az Utolsó Napok, a Végítélet, a Megváltás felé), Eliade „line-áris időnek” nevezi, amelyben a történelmi események nemcsak a múlt, hanem a jövő vonatkozásában is értelmet nyernek.

Ez a fajta „lineáris” időérzékelés pedig, hangsúlyozza Eliade, viszonylag új fejlemény az emberi gondolkodásban, amelynek katasztrofális társadalmi-pszichológiai következményei lettek. Szerinte annak az elképzelésnek az elfogadása, hogy az események kumulatív sorozatokban bomlanak ki, és nem valamilyen mélyebb mintát reprodukálnak, tette az embert kevésbé alkalmassá arra, hogy elviselje a háború, az igazságtalanság vagy a balszerencse okozta viszontagságokat, és taszította egyenesen a példa nélküli szorongás, és végső soron a nihilizmus korába. Ennek az elképzelésnek enyhén szólva nemkívánatos politikai következményei lettek. Diákkorában Eliade közel állt a fasiszta Vasgárdához. Egyik sarkalatos tézise az volt, hogy a „történelem rémületét” (mint olykor nevezte) végső soron a judaizmusnak és az Ószövetségnek köszönhetjük; szerinte ez kövezte ki az utat a felvilágosodás gondolataiban gyökerező további katasztrófáknak. A jelen könyv szerzői zsidóként nem kifejezetten rajonganak azért az ötletért, hogy valami módon mindenért, ami a történelemben balul ütött ki, őket kellene kárhoztatni, e helyütt azonban elégségesnek tartanak csupán annyit megjegyezni, hogy elképesztő, hogy egy ilyen elméletet valaha is komolyan vettek.

Képzeljük el, hogy az Eliade által javasolt distinkciót „történelmi” és „hagyományos” társadalmak között a könyvünkben használt léptékben, vagyis a múlt egészére alkalmazzuk! Vajon nem azt jelentené ez, hogy a nagy történelmi felfedezések többségét (például a legelső szövet megszövését, a legelső csendes-óceáni átkelést vagy éppen a kohászat feltalálását) olyan emberek vitték véghez, akik sem a felfedezésben, sem a történelemben nem hittek? Ez eléggé valószínűtlen. Az egyetlen alternatíva az lenne, ha azt állítanánk, hogy a legtöbb társadalom csak az utóbbi időben vált „hagyományossá”. Végül talán mindegyik megtalálta az egyensúlyi állapotot, stabilizálódott, aztán közös ideológiai keretet dolgozott ki új állapotának igazolására. Ez jelentené azt, hogy valaha valóban létezett valamilyen illud tempus, a teremtés olyan korábbi szakasza, amikor még mindenki képes volt a ma a modernség lényegének tekintett rendkívül kreatív módon gondolkodni és cselekedni, aminek a legfontosabb hozadéka pedig szemmel láthatóan az lett, hogy sikerült megtalálni a módját, miként lehet a lehető legnagyobb mértékben kiküszöbölni az innováció minden jövendőbeli lehetőségét.

Nyilvánvaló, hogy mindkét elképzelés teljesen abszurd.

*

De miért dédelgetünk ilyen elképzeléseket? Miért tűnik annyira különösnek, sőt a józan ésszel ellentétesnek elképzelni azt, hogy a régmúltban az emberek maguk alakították történelmüket, még ha nem is a maguk által megválasztott feltételek között? A válasz, részben legalábbis, abban rejlik, hogy mit gondolunk a tudományról, és ezen belül a társadalomtudományokról.

A társadalomtudományok a mai napig azt tanulmányozzák, hogy az emberek hogyan nem szabadok, azaz azt vizsgálják, hogy tetteinket és értelmezési kereteinket hogyan befolyásolják rajtunk kívül álló erők.

Minden olyan értelmezést, amely, ha mégoly bátortalanul is, felveti, hogy az emberek közösen alakítják a saját sorsukat, vagy l’art pour l’art nyilvánítják ki, hogy szabadok, jó eséllyel illuzórikusnak bélyegeznek, mert nincs „valódi” tudományos magyarázat rájuk, ha pedig nincs (miért is táncolnak valójában az emberek?), akkor a társadalomelmélet határain kívülre száműznek. Ez az egyik oka annak, hogy a „makrotörténet-írás” miért fordít kiemelt figyelmet a technológiákra, és miért tagolja az emberiség múltját aszerint korszakokra, hogy elsősorban miből készítették a szerszámokat és a fegyvereket (kőkorszak, bronzkorszak, vaskorszak), vagy mutatja be a történelmet forradalmi áttörések láncolataként (mezőgazdasági forradalom, városi forradalom, ipari forradalom), amiből aztán arra a következtetésre jut, hogy alapvetően maguk a technológiák határozzák meg, hogy a társadalmak milyen formát öltenek a következő évszázadokban – vagy legalábbis mindaddig, amíg egy újabb hirtelen és senki által sem várt áttörés nem következik be, amely ismét megváltoztat mindent.

Nos, aligha fogjuk tagadni, hogy a technológiák kiemelkedő szerepet játszanak az emberi társadalmak fejlődésében. A jelentőségük magától értetődik: mindegyik új találmány korábban elképzelhetetlen társadalmi lehetőségek előtt nyit teret. Ugyanakkor viszont szokás túlértékelni a technológiák szerepét a társadalmi változások általános irányának kijelölésében. Egy idevágó példával élve: önmagában az a tény, hogy Teotihuacánban és Tlaxcallánban kőszerszámokat használtak az építkezéshez és a karbantartáshoz, Móhan Dzsódaróban és Knósszoszban viszont fémből készült eszközöket, úgy tűnik, meglepően csekély hatással volt belső viszonyaikra vagy méretükre. Arra sincs bizonyíték, hogy a legfontosabb innovációk mindig hirtelen, forradalmi robbanásként jelentkeznek, mindent átalakítva, ami utánuk következik.Természetesen nem azt állítjuk, hogy a mezőgazdaság kialakulását a gőzzel hajtott szövőgép vagy az elektromos izzó feltalálásához lehetne hasonlítani.

Meglehetősen biztosak lehetünk abban, hogy Edmund Cartwrightnak vagy Thomas Edisonnak nem volt olyan neolitikus megfelelője, aki az övékéhez fogható horderejű, mindent felforgató koncepcionális áttörést lett volna képes előidézni. Ennek ellenére korunk szerzői közül sokan szemmel láthatóan nehezen állnak ellen annak a gondolatnak, hogy a múltban is valami ehhez mérhető, drámai áttörés következett be.

Valójában, mint láttuk, semmi ilyesmi nem történt. Ahelyett hogy egy-egy zseniális férfi valósította volna meg a maga vízióit, a neolitikus társadalmakban az innováció hosszú évszázadok során felhalmozódott, kollektív tudáson alapult, amit főleg nők alapoztak meg szerénynek tűnő, a jövő szempontjából viszont felbecsülhetetlen jelentőségű felfedezések végtelen sorával. E neolitikus felfedezések közül több is ugyanolyan mélyreható változásokat hozott a mindennapokban, mint később a vetélős szövőgép vagy a szénszálas izzó.

Valahányszor leülünk reggelizni, valószínűleg tucatnyi őskori találmányt használunk. Ki vette észre, hogy a kenyértészta megkel az általunk élesztőként ismert mikroorganizmusoktól?

Fogalmunk sincs, de szinte teljesen biztosak lehetünk benne, hogy nő volt, akit ma jó eséllyel nem tartanának „fehérnek”, ha megpróbálna valamelyik európai országba bevándorolni; mint ahogy azt is biztosan tudjuk, hogy felfedezése a mai napig emberek milliárdjainak életére van jótékony hatással.

Tudjuk továbbá, hogy ezek a felfedezések hosszú évszázadokon keresztül folytatott kísérleteken és ugyanennyi idő alatt felhalmozott ismereteken alapulnak – gondoljunk arra, hogy a mezőgazdaság alapelvei már jóval azelőtt ismertek voltak, hogy szisztematikusan alkalmaták volna őket –, és azt is, hogy e kísérletek eredményét gyakran rituálék, játékok és különféle játékos tevékenységek révén őrizték meg és hagyományozták tovább (sőt leginkább talán mindhárom egyidejű alkalmazásával).

Kiválóan szimbolizálják mindezt az „Adónisz-kertek”. A később alapélelmiszerré váló, hatalmas tömegek élelmezésére alkalmas növények (a búza, a rizs, a kukorica) tápértékével és növekedési ciklusaival kapcsolatos ismereteket kezdetben pontosan az ilyen típusú, rituális játék gazdálkodás révén őrizték meg és adták tovább. És ez a tudástranszfer nem korlátozódott a haszonnövényekre. A fazekasságot már a neolitikum előtt feltalálták, hogy apró figurákat, miniatűr állatmodelleket és más dolgokat készítsenek, ám csak később kezdtek el agyagból főző- és tárolóedényeket gyártani. A bányászat eleinte a festékanyagként használt ásványok beszerzésének módszere volt, az ércek ipari célú kitermelése pedig jóval később kezdődött el. A mezoamerikai társadalmaknak sohasem voltak kerekes szállítóeszközei, miközben tudjuk, hogy ismerték a küllőt, a kereket és a tengelyt, ezek kicsinyített másai ugyanis felbukkannak a gyermekjátékokon.

A görög tudósok, mint szintén tudjuk, felfedezték a gőzgép működési elvét, de csak önmaguktól nyíló és záruló templomajtókhoz és más látványos illúziók létrehozására használták.

Ugyanilyen közismert példa a puskaporé, amit a kínai tudósok eleinte kizárólag a tűzijátékok gyártásánál alkalmaztak.

Egyszóval, az emberi történelem nagy részében a rituális játékok egyfelől tudományos laboratóriumként, másfelől pedig gyakorlati problémák megoldására alkalmazható, ám az adott társadalomban nem feltétlenül használt ismeretek és eljárásmódok repertoárjaként szolgáltak. Gondoljunk arra, hogy az oszadzsok „kis öregemberei” hogyan kapcsolták össze a természeti alapelvek vizsgálatát és az ezekről kialakított elképzeléseiket társadalmuk megszervezésével és időnkénti reformjával, vagy arra, hogy ezt a kettőt végső soron egyazon projekthez tartozónak tekintették, és tanácskozásaikról még részletes (szóbeli) emlékeztetőket is készítettek! Lehet, hogy Çatalhöyük neolitikus városa és a tripoljei megatelepek ugyanígy „kis öregasszonyok” testületeinek adtak otthont? Nem tudhatjuk biztosan, de meglehetősen valószínűnek tűnik, tekintve, hogy mindkettőnél a társadalmi-technikai innováció hasonló ütemét, művészetükben és rituáléikban pedig a női témák kiemelt jelentőségét figyeltük meg. Amennyiben érdekesebb kérdéseket kívánunk feltenni a történelemnek, talán ez lehetne az egyik: ki lehet-e mutatni pozitív korrelációt a „nemek közötti egyenlőség” (amit talán helyesebb lenne egyszerűen „női szabadságnak” nevezni), valamint az innováció mértéke között egy adott társadalomban?

Annak a döntésnek, hogy a történelemhez ellenkező irányból közelítve, váratlanul bekövetkező technológiai forradalmak sorozataként mutatjuk be, amelybe olyan periódusok ékelődnek, amikor az ember hosszú időre a saját alkotásainak foglyává válik, következményei vannak. Végső soron ez az egyik módja annak, hogy fajtánkat jóval kevésbé megfontoltnak, kevésbé találékonynak és kevésbé szabadnak mutassuk be, mint amilyen a jelenlegi ismereteink szerint volt.

Ez a megközelítés egyúttal azt jelenti, hogy a történelmet nem új (technológiai vagy más) elképzelések és innovációk töretlen sorozataként fogjuk fel, amelynek során a különféle közösségekben közösen döntötték el, hogy mely technológiákat tartanak hétköznapi használatra alkalmasnak, és melyek alkalmazását korlátozzák a kísérletezés és a rituális játékok területére.

És ami igaz a technológiai kreativitásra, még inkább igaz a társadalmi kreativitásra. Az egyik legmeglepőbb mintázat, amelyet a jelen könyvhöz végzett kutatások során felfedeztünk (és amelyről a leginkább éreztük úgy, hogy a megismerése valódi áttörést jelent), az volt, hogy az emberiség történelme folyamán a rituális játék terrénuma nemegyszer a társadalmi kísérletezés terepeként, sőt bizonyos értelemben a társadalmi lehetőségek enciklopédiájaként szolgált.

Erre nem mi jöttünk rá elsőként. A. M. Hocart brit antropológus a 20. század első felében vetette fel, hogy a monarchia és egy sor más kormányzati intézmény olyan rituálékból ered, melyek funkciója az volt, hogy a kozmikus életerőket becsatornázzák az emberi társadalmakba.

Egy helyen azt is kifejtette, hogy „az első királyok minden bizonnyal halott királyok voltak”, és hogy mindazok, akiket királyként tiszteltek, csak a temetésükkor váltak szent uralkodóvá.

Hocartot az antropológusok többsége hóbortosnak tartotta, és sohasem sikerült állandó álláshoz jutnia egyetlen rangos egyetemen sem. Sokan azt vetették a szemére, hogy annak, amit csinál, nincs köze a tudományhoz, és hogy meddő spekulációkra fecsérli el az idejét. A sors fintoraként ma már (mint láttuk) a régészettudomány új eredményei kényszerítenek bennünket arra, hogy komolyan vegyük spekulációit. Sokak meglepetésére, de nagyjából a jóslatainak megfelelően, a felső paleolitikumból olyan emberek grandiózus, gondosan megtervezett temetkezéseinek a nyomaira bukkantak, akiket, úgy tűnik, csak halálukban érdemesítettek káprázatos kincsekre és tiszteletre.

Hocart elmélete nemcsak a monarchiára és az arisztokráciára, hanem más intézményekre is alkalmazható. Kimutattuk, hogy a magántulajdon fogalma szakrális kontextusban tűnik fel először, ugyanúgy, mint a rendfenntartó funkciók, a kényszerítő hatalom, vagy a későbbiekben a formális demokratikus eljárások egész sora, mint például a választás és a sorshúzás, amelyeket végül aztán éppen az ilyen hatalom korlátozására használtak.

Ezen a ponton bonyolódik meg minden. Ha azt mondjuk, hogy a naptári év rituális ciklusa az emberi történelemben többnyire a társdalmi lehetőségek egyfajta kompendiumaként szolgált (mint mondjuk az európai középkorban, amikor egyházi ünnepek váltakoztak duhaj karneválokkal), akkor még nem bontottuk ki az igazság minden részletét. Az ünnepeket ugyanis eleve rendkívülinek, kissé irreálisnak, vagy legalábbis a szürke hétköznapok rendjétől eltérőnek tekintették. Holott a paleolitikum óta rendelkezésünkre álló adatok azt mutatják, hogy sokan (az sem lehetetlen, hogy a legtöbben) nem csupán elképzeltek és az év bizonyos időszakaiban „eljátszottak” különféle társadalmi berendezkedéseket, hanem hosszabb időn keresztül tényleg ilyenekben is éltek. A kontraszt a mai helyzetünkkel már nem is lehetne élesebb.

Ma legtöbben elképzelni is alig tudjuk, milyen lenne egy alternatív gazdasági vagy társadalmi rendszer. Távoli őseink viszont minden jel szerint rendszeresen ingáztak közöttük.

Ha valami borzasztóan rosszul alakult az emberi történelemben – márpedig a világ jelenlegi állapotát elnézve nehéz lenne tagadni, hogy így történt –, akkor az talán éppen akkor kezdett rosszul alakulni, amikor az emberek elvesztették a szabadságukat, hogy a társadalmi lét más formáit is elképzeljék és megvalósítsák, olyannyira, hogy egyesek ma már úgy vélik, hogy ez a fajta szabadság a történelem nagyobb részében nem is igazán létezett, vagy ha mégis, akkor kevesen éltek vele. És még az a néhány antropológus is, aki (Pierre Clastres-hoz, vagy később Christopher Boehmhöz hasonlóan) azt vallja, hogy az emberben mindig megvolt az a képesség, hogy alternatív társadalmi valóságokat képzeljen el, arra a meglehetősen furcsa következtetésre jut, hogy a fajunk létezése óta eltelt idő mintegy 95%-ában elborzadva hőköltünk vissza minden lehetséges társadalmi világtól, kivéve egyet: az egyenlők apró csoportokból álló társadalmát.

Álmaink kivétel nélkül rémálmok voltak: a hierarchia, az uralom és az állam szörnyű látomásai. De, mint láttuk, ez nyilvánvalóan nem igaz.

Az észak-amerikai Keleti Erdővidék társadalmainak példája, amelyről az előző fejezetben volt szó, azt mutatja, hogy a problémát jobban is meg lehet fogalmazni. Feltehetjük például úgy a kérdést, hogy vajon mi a magyarázata annak, hogy az ottaniak őseinek sikerült hátat fordítani a gőgös urak és papok cahokiai örökségének, majd szabad köztársaságként újjászerveződni, ám amikor francia beszélgetőtársaik hasonlóképpen megszabadultak a saját ancien régime-jüktől, annak katasztrofális következményei lettek. Ennek kétségtelenül ezernyi oka van, melyek közül számunkra az tűnik lényegesnek, hogy az a „szabadság”, amelyről itt szó van, nem absztrakt eszme vagy formális elv (mint a „Szabadság, egyenlőség, testvériség!” jelszavában). Ebben a könyvben mi mindvégig a társadalmi szabadság azon alapvető formáiról beszéltünk, amlyeket az ember meg is tud valósítani: 1) a helyváltoztatás, azaz a könyezetünk elhagyásának szabadságáról; 2) a mástól kapott parancsok figyelmen kívül hagyásának vagy megtagadásának szabadságáról; vala-mint 3) a vadonatúj társadalmi valóságok megteremtésének, illetve ezek szabad megválasztásának szabadságáról.

Talán már látjuk, hogy az első két szabadság – a helyváltoztatás és a parancsmegtagadás szabadsága – gyakran a harmadik, kreatívabb szabadság alapjául szolgált. Tisztázzuk most, hogyan funkcionált a gyakorlatban a harmadik szabadságnak ez az „alépítménye”! Mindaddig, amíg az első két szabadságot természetesnek tekintették (és az észak-amerikai társadalmak többségében annak tekintették, amikor az európaiak felvették velük a kapcsolatot), végső soron mindig csak „játék királyok” voltak.

Ha bármelyik visszaélt a hatalmával, alattvalói dönthettek úgy, hogy fütyülnek rá, de úgy is, hogy elköltöznek máshová.

Ugyanez érvényes minden más hivatali hierarchiára és uralmi rendszerre. Bizonyos értelemben még azok a rendfenntartó erők is, amelyek az év legfeljebb három hónapjában teljesítettek szolgálatot (folyamatosan változó személyi állománnyal), „játék szervezetek” voltak – amelynek ismeretében mindjárt kevésbé tűnik bizarrnak, hogy tagjaikat olykor egyenesen a rituális bohócok soraiból toborozták.

Valami tehát valóban megváltozott az emberi társadalmakban, mégpedig alaposan. A három alapvető szabadság fokozatosan visszaszorult, olyannyira, hogy a mai emberek többsége már el sem tudja képzelni, milyen lenne egy ezeken alapuló társadalmi rendben élni.

Hogy történt ez? Hogyan jutottunk holtpontra? Mennyire vagyunk holtponton valójában?

David Graeber, David Wengrow: Mindenek hajnala – Az emberiség új története

Fordította: Ábrahám Zoltán és Tóth Gábor

Helikon, 2025

The post Milliárdok életét változtatta meg egy ismeretlen nő first appeared on 24.hu.